Primer Simposio Nacional de Filosofía Antigua (2013) - Experiencia Personal

El miércoles 8 viajé a Buenos Aires (Argentina) para participar del Primer Simposio Nacional de Filosofía Antigua, organizado por la incipiente Asociación Argentina de Filosofía Antigua, en la cual he firmado como miembro.

Como siempre, debo agradecer de todo corazón a la Dra. Viviana Gastaldi, mi directora de tesis, gracias a quien he podido asistir.

Y también a mi hermana Mariana, que me "bancó" (como decimos en Argentina) y estuvo donde los hermanos deben estar.

Los Dres. Esteban Bieda y María Angélica Fierro, caras visibles de la organización de las jornadas, me han tratado muy bien. Me he contactado con el Dr. Ramón Cornavacca y el Dr. Sergio Falvino, discípulo del gran Giovanni Reale (dos personas sumamente amables y dispuestas al diálogo) gracias a las preguntas que les he formulado tras presentar ellos su ponencia. También con la Dra. Graciela Marcos y el Dr. Fabián Mié. Además hice un nuevo amigo, Maximiliano Consolini, cuya línea de investigación refiere al Banquete de Platón, obra cumbre de la filosofía griega (y si se quiere de la filosofía occidental, si aceptamos identificar lo griego bajo la luz de lo occidental).

La convocatoria fue más amplia de lo esperado y la comisión organizadora debió agregar un día y una sede más (se hizo en la sala Augusto Cortázar de la Biblioteca Nacional pero también hubo ponencias en el Museo del Libro y de la Lengua). Es maravilloso y gratificante ver que los estudios sobre el griego y la filosofía griega están cobrando muchísima vigencia.

Las jornadas duraron desde el jueves 9 hasta el sábado 11 de mayo. Mi ponencia fue leída este último día y continúa con mi línea de investigación: la tragedia de Sófocles a la luz de las teorías filosóficas occidentales contemporáneas y de la antropología histórica griega.

Sin más preámbulos, les presentaré el texto completo de la ponencia. Como se ve en las fotos que aparecerán a continuación, he hecho un comentario sobre mi trabajo: no leí, porque me parece que se pierde la idea general de lo que quiero decir y porque corro el riesgo de aburrir a mis oyentes (y yo mismo me trabaría más en la lectura), y siento que leerlo iría en contra de mi vocación docente y mis intenciones divulgativas. Aunque, haciéndolo de esta manera, tal vez la rigurosidad de mi trabajo no se ponga de manifiesto. Espero remediar esto posteando el trabajo completo.

Disfruten la lectura... Aquí vamos. (Antes de empezar, una foto mía modelando para Versace y Armani antes de la exposición)

Relaciones entre tragedia antigua y filosofía contemporánea: los problemas de la alétheia y la alteridad en el Áyax de Sófocles

Luciano A. Sabattini

Universidad Nacional del Sur

lucianosabattini@yahoo.com.ar

Abstract

En trabajos anteriores hemos presentado la relación entre visión y conocimiento en el Prólogo del Áyax de Sófocles y cómo a partir de ella se configura epistémica y moralmente el mundo de los guerreros Áyax y Odiseo. También, a partir del encuadre histórico de los conceptos de psyché y egó en la tragedia sofoclea y de la concepción del ver como pathos trágico (en tanto configura epistémica y moralmente el mundo de los personajes), mostramos que el personaje de Odiseo en el Prólogo es analizable a partir de las teorías de Lévinas (acerca de la alteridad) y Vernant (acerca de la misma en el mundo griego). En este trabajo retomaremos el problema de alteridad tal como lo plantea Lévinas (1961), haciendo las salvedades conceptuales que requiera el caso del texto literario griego que nos ocupa. En su planteo, Lévinas dialoga con Heidegger acerca de su concepción de verdad como alétheia o desocultamiento. A continuación observaremos que la concepción del otro dentro de una totalidad se corresponde con la alétheia heideggeriana y que estas consideraciones encajan naturalmente en el Prólogo de la tragedia que nos ocupa. Ello nos permitirá valorar el contenido filosófico de la obra sofoclea.

Introducción

En trabajos anteriores presentamos la relación entre visión y conocimiento en el Prólogo del Áyax de Sófocles y cómo a partir de ella se configura epistémica y moralmente el mundo de los guerreros Áyax y Odiseo (1). También, a partir del encuadre histórico de los conceptos de ψυχή y ἐγώ en la tragedia sofoclea y de la concepción del ver como πάθος trágico (2), analizamos el personaje de Odiseo en el Prólogo a partir de las teorías de Lévinas y Vernant (3). En este trabajo retomaremos los problemas de la verdad y de la alteridad en las teorías de E. Lévinas y de M. Heidegger, observando cómo encajan en el Prólogo de la tragedia, lo que va a permitir valorar el contenido filosófico de la obra sofoclea al tiempo que resolver cuestiones filológicas.

Configuración del otro y de la verdad en la teoría de Emmanuel Lévinas (4)

Para Lévinas, el Deseo suscita la metafísica, un movimiento que parte de un mundo familiar y se dirige a un fuera de sí cuyo término es lo Otro en su alteridad radical (5). Pero el Otro es posible como tal si lo es con relación a un término cuya esencia es servir de entrada a la relación: el Yo, ser cuyo contenido de existencia es la identidad y que recobra su identidad a través de todo lo que le acontece (6). Si el Yo muda la alteridad del mundo, adoptando la modalidad de habitar, de identificación en lo de sí, se revela como el Mismo por excelencia. Así, el Mismo es la modalidad del Yo que tiene la posibilidad de suspender la radical alteridad del Otro (7).

A partir de Sócrates, la filosofía occidental ha sido ontología, teoría o inteligencia que aborda el ser conocido (Otro) de tal modo que desvanece su alteridad respecto del ser cognoscente (Mismo). Esto siempre se ha realizado colocando un tercer término neutralizador que subordina en sí al Mismo y al Otro (8), incluyéndolos así en una totalidad. Pero toda ontología en este sentido presupone ya la relación con el Otro, es decir, la metafísica (9).

La relación metafísica del Mismo y del Otro es lenguaje; funciona originalmente como discurso en que el Mismo sale de sí. La condición de esta relación es el Yo, que cara a cara realizará este tránsito al Otro; aunque, en tanto en un discurso, no puede renunciar a su egoísmo, reconoce al Otro un derecho sobre ese egoísmo (10). Mientras cuestiona al Mismo (11), el Otro se presenta ante él como rostro, que constantemente destruye la idea que deja al Yo, y que se manifiesta per se, se expresa. La expresión del Otro suprime todo intento de totalización en el Mismo (12). Es la situación en que está el yo cartesiano frente a lo Infinito (13).

En la relación metafísica, el Mismo se reúne con el Otro mediante la búsqueda de la verdad, búsqueda por cierto riesgosa (14), pero no motivada por una necesidad sino por la felicidad que promueve el Deseo (15). La búsqueda de la verdad es más fundamental que la teoría, porque en ésta hay necesidad y arraigo, en el que se mantiene la participación, que implica la totalización, como categoría del ser (16).

Para la realización de esta relación es necesaria la ruptura de la totalidad, obtenida mediante el pensar que consiste en hablar y que además se mantiene frente al Otro, refractario a la categoría (17). Producto de esta ruptura es la conversión a la exterioridad realizada desde la interioridad del Yo en la que Mismo y Otro se separan completamente (18), lo que implica considerar al Otro como Infinito. Dicha conversión no se deduce de la identidad del Yo, porque lo Infinito no está a su medida. Lo Infinito es lo Deseable, lo que suscita el Deseo. El Deseo es por ende revelación; el ser brilla por propia luz (19). La verdad surge donde un ser separado del otro se expresa (20): el saber sólo llega a ser tal si se cuestiona a sí mismo en su libertad. La presencia del Otro no dificulta la libertad, la inviste. El saber articula la vergüenza de sí, la presencia y el Deseo de lo Otro (21). En la justicia o en el verdadero discurso se produce la verdad (22).

Esta relación de lenguaje (recibimiento del rostro que presupone el lenguaje) que funda la verdad se opone a una visión solitaria (23). La visión, en efecto, no abre nada más allá del Mismo. El conocimiento objetivo no deja de estar marcado por el modo de abordar lo Real por parte del Mismo: reconocer la verdad como develamiento es conectarla al horizonte de quien la devela, por tanto a la apropiación del Yo. Ver es olvidar que hay otro. La visión como olvido del hay se debe al contento de lo finito sin preocupación de lo infinito. La luz que la propicia no permite al Yo abordar los objetos de frente (24).

Configuración de la verdad y del otro en la teoría de Martin Heidegger (25)

Para Heidegger, la concepción griega inicial de ἀλήθεια (26) es la de un carácter fundamental de la φύσις (27). La dimensión esencial de la ἀλήθεια es la apertura de lo abierto (en lo que está cada vez el ente, al mismo tiempo ocultándose) (28), que determina el lugar de la apertura: el claro (Lichtung), el en-medio aclarado del ente (das gelichtete Inmitten des Seienden), el ahí (Da), que no es (ist) sino que se esencia (west), y como tal tiene que estar asumido en un ser: el Da-sein (29). Así, la ἀλήθεια es desprendida de todo ente, de modo que ella tampoco es, sino que se esencia. El Da es claro para el ocultarse (Sichverbergen), y como tal se esencia la verdad (30).

Desde Platón, la tradición occidental convirtió en claridad (δηλούμενον) la esencia inicial de la ἀλήθεια, en un doble sentido: a) en el sentido del estar libre del ente como tal y b) en el del pasaje para el percibir. Permanece desocultamiento del ente (llámese φύσις, ἰδέα; en definitiva, visualidad; sólo en el ámbito de los aspectos que se vuelven de ente y alma), nunca del ser, deviniendo φῶς. Esta concepción enlaza el ὄν ᾗ ὄν y el νοεῖν, de manera que cae en el yugo de la corrección (ζυγόν) y luego deviene ὁμοίωσις; por fin, deriva en los distintos grados de veritas como rectitudo, certitudo, validez y valor que han tenido lugar en el medioevo y la modernidad (31).

¿Cómo entiende Heidegger al otro (Andere) (32)? Dentro del mundo circundante (Umwelt) en que el Dasein está, hay entes que son otros Dasein, de los cuales uno mismo no se distingue. Este existir-también (Auch-da-sein) tiene un también (Auch) que mienta la igualdad de ser, y en razón de este concomitante estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), el mundo (Welt) del Dasein es un mundo en común (Mitwelt), y el estar-en (In-Sein) es un coestar (Mitsein) con los otros. El ser-en-sí (Ansichsein) intramundano de éstos es el coexistir (Mitdasein) (33). El Mitdasein es aquel ser sobre la base del cual los otros son puestos en libertad intramundanamente, que sólo es intramundanamente abierto para un Dasein y por ende también para los coexistentes, porque el Dasein es esencialmente en sí mismo coestar (Mitsein) (34).

El Mitdasein es existencialmente constitutivo del Dasein. No es lo mismo el estar-en-relación-con-otros (Sein zu Anderen) que el estar-en-relación-con-las-cosas-ante-la-mano (Sein zu vorhandenen Dingen), ya que la ocupación (Besorgen) no puede convenir al Mitsein, sino el solicitar (Fürsorge) (35). El otro ente tiene la forma de ser del Dasein. En el estar con y en relación con otros hay una relación de ser de Dasein a Dasein. Pero esta relación es la constitutiva del Dasein peculiar en cada caso, que tiene una comprensión de su peculiar ser y se conduce así en relación al Dasein. La relación de ser-con-otros se torna de esta manera proyección del peculiar estar-en-relación-consigo-mismo (Sein zu sich selbst) en otro. El otro es un doblete del sí mismo (36).

En lo que atañe a la relación Dasein-entes, es necesario decir que a la constitución de ser del Dasein le es inherente de manera esencial la aperturidad (Erschlossenheit) en general. Ésta se constituye con el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) y el discurso (Rede) (37). Igualmente originarios que el Dasein en su Erschlossenheit son los entes intramundanos (innerweltliche Seiende) en su estar al descubierto (Entdecktheit) (38). Cuando nos preguntamos por la Erschlossenheit podemos evaluar la relación de verdad, no como una relación Dasein-ente, sino como una relación Dasein-Seyn (39). Distinta es la relación Dasein-Dasein. El coexistir (Mitdasein) es esencialmente patente en el co-encontrarse y en el co-comprender; por ello, hay una comunicación (Mitteilung) con los otros Dasein, y es en el discurso (Rede) donde el coestar (Mitsein) resulta expresamente común en el co-encontrarse y en el co-comprender (40). Para ambos tipos de relación se precisa el lenguaje: el primero en tanto casa de la verdad del ser (41) (apertura de lo ente, relación Dasein-Seyn); el segundo en tanto relación Dasein-Dasein.

Las teorías de Lévinas y Heidegger como enfoques de análisis de la tragedia Áyax: aplicabilidad de una teoría filosófica occidental contemporánea a un texto literario antiguo (42)

Lévinas y Heidegger constituyen dos importantes herramientas teóricas de aplicación filológica. No obstante, los conceptos de estos filósofos no deben aplicarse sin más al texto griego; antes bien, deben modificarse. Pues está claro que el Yo, el Mismo y el Otro, así como el Dasein y sus constituyentes existenciales, no se corresponden unívocamente con el ἐγώ y el ἕτερος griegos (43). Nos centraremos en el Prólogo del Áyax de Sófocles (44) debido a que es una escena importante per se en la trama de esta tragedia, en tanto “muestra el desarrollo del mundo” (45) y porque podemos aplicar eficazmente los conceptos ya explicados.

La tríada ver-conocer-actuar en Sófocles

En Sófocles se desarrolla una noción de verdad cuyo πάθος es el ver que fundamenta un conocer (46). Centrándonos en el Prólogo de su Áyax, la relación entre ver y conocer se da a partir de la búsqueda y la duda (47). El personaje de Odiseo, una de las figuras principales de esta escena, tiene una visión que da paso a un conocimiento que a su vez lo lleva a considerar su destino y el de todos los restantes mortales (48). Asimismo, este ver-conocer funda una moral. Atenea, quien muestra el ver y por ende el conocer mediante un “descubrimiento” (ἀλήθεια), muestra también el deber-hacer mediante la palabra (49). El ver entonces es el πάθος trágico que fundamenta las actitudes de los personajes: Odiseo ve de una forma (humana-homérica) y luego de otra (inmortal mostrada temporalmente por Atenea): primero conoce y actúa según la primera; luego según la segunda visión (50). Atenea ve de otra forma (divina-homérica) según la cual conoce (51) y actúa (52). El propio Áyax en el Prólogo ve de otra forma (humana-homérica + visiones falsas impuestas por Atenea) y conoce y actúa según esa visión (53).

La verdad sofoclea que fundamenta la díada ver-conocer

Hay en Sófocles un tipo de verdad emparentada con la ἀλήθεια tal como Heidegger la describe en su concepción inicial (54), en tanto se trata de una verdad como develamiento, fundada en un ver-conocer. En la visión de Odiseo, la verdad se produce a través de mirar a Áyax: a partir de ella, Odiseo considera la φύσις como una totalidad (55). En relación con Lévinas, Odiseo decide buscar la verdad con Atenea (56) (que es una diosa que la conoce (57), y como tal, otro (58)) y la encuentra a través del recibimiento que hace el primero de lo que la diosa le proporciona (aunque forzosamente (59)): la visión-conocimiento por el develamiento, y la moralidad por el expresarse de la diosa (60). Así, la verdad sofoclea es una relación entre ἐγώ y φύσις realizada por el γιγνώσκειν, el εἰδέναι, el φρονεῖν, el ὁρᾶν.

La alteridad sofoclea que fundamenta el actuar

En Sófocles, la relación entre unos y otros es siempre de φιλία o de ἔχθρα, sin relaciones intermedias. Esto conduce a aplicar el principio de “ayudar a los amigos, dañar a los enemigos” (61). Pero Odiseo se muestra como un personaje original (62). Hasta el momento de la visión, nos encontrábamos con un Odiseo integrado al ejército aqueo, más propio de la Ilíada: el empleo del plural en el v. 23 nos lo confirma. Al ver a su enemigo, Odiseo permanece callado, es decir, recibe pasiva y forzadamente la visión (63), y con ello su conocimiento de la φύσις y la relación que establece entre la ἄτη de Áyax y la suya propia (64). Pero esto no podría haberse realizado si la visión no hubiera trastocado el ἐγώ de Odiseo: su empleo de la 1º persona singular (65) nos evidencia que su ἐγώ se hace distinto al del resto del ejército, incluyendo el de Áyax, porque su relación con el otro se funda de una manera distinta a la de los demás.

Odiseo establece una relación de igual a igual con Áyax, considerándolo como un doblete del sí mismo, como lo hace Heidegger (66): primero Áyax es un otro considerado como enemigo al que se veía abrirse violentado tal como una cosa (porque el expresarse de Áyax no era sino producto de una violencia ejercida sobre su ἐγώ) (67); luego, un otro igual a él considerado como noble (68). Este cambio se funda en la asociación personal e interna (69) de Odiseo al hacer esa asimilación entre la ἄτη de Áyax y la suya. Se trata de una ὁμοίωσις, no en el sentido de la verdad que Heidegger ataca, sino de una “ὁμοίωσις moral” (criticada por Lévinas), que sin embargo abre el paso a la verdad como ὁμοίωσις, ya que de ahí en más Odiseo obrará de acuerdo con las leyes divinas, verdades por encima de él a las que debe atenerse (70).

Toda la φύσις, para Odiseo, se reduce a la ἄτη de Áyax, de modo que puede realizar dicha ὁμοίωσις, porque incluye de modo especial su propia ἄτη. La “ὁμοίωσις moral” es una asimilación del ἐγώ y el ἕτερος cuya “fuente común” es la φύσις manifestada en la ἄτη. El ἕτερος queda subordinado, junto al ἐγώ, bajo la φύσις: esto se corresponde con la relación que Lévinas llama “subsunción del Otro en el Mismo”. La nueva moral que adquiere Odiseo le permite considerar ya no tanto, para en su relación con el otro, la oposición φίλος-ἐχθρός (como sí lo hace todo el resto de los personajes), sino la oposición ἄνθρωπος-θεός.

En los versos finales, Odiseo cuestiona a los líderes del ejército (71) pero no duda en aplicar las leyes divinas (haciendo caso a la moral de Atenea), instando a Agamenón y Menelao a realizar las honras fúnebres al Telamoníada (72). Es frecuente la pregunta de si esta nueva moral adquirida por Odiseo (y esta su aplicación concreta) no ejerce en efecto una violencia sobre Áyax. Aunque D. Cuny argumenta diciendo que Odiseo conocía “la fragilidad de los destinos humanos” (73), en este caso estamos más de acuerdo con Blaise al decir que Áyax muere dos veces (74).

La teoría levinasiana en este sentido nos proporciona un marco teórico innovador, desde el punto de vista ético-metafísico, una clave para afirmar que la actitud de Odiseo no es sino la de reafirmar su yo (75), subsumiendo al otro en esa φύσις, la llamada “κούφη σκιά” (76) (y que Agamenón confirma cuando recibe ese conocimiento de parte de Odiseo a través de su λόγος, diciendo “ἦ πάνθ’ ὅμοια” (77)). La identificación yo-otro bajo un marco común, desde la perspectiva levinasiana, es una forma más de violencia para con el otro, porque subsume el Otro al Mismo en lugar de considerar al Otro como infinito, consideración según la cual nunca se agota el conocimiento del otro y por ello mismo se intenta acceder a él a través del lenguaje y no del silencio (78). Nótese además que esta moral que considera al otro como totalidad está fundada en un conocimiento teorético, que partió de una visión solitaria (no fue una visión cara-a-cara, sino que Odiseo permaneció oculto a los ojos de Áyax) (79).

Conclusión

Las teorías filosóficas de Lévinas y Heidegger proporcionan fundamentales marcos teóricos a partir de los que podemos acceder a una mejor comprensión de la tragedia que nos ocupa. Nos permite ver que, sin agotar la multiplicidad de interpretaciones que pueden hacerse desde otras aristas, a lo largo de la trama del Prólogo de la obra se desarrolla (de forma más o menos explícita) una concepción filosófica acerca del mundo y la sociedad (κόσμος, en el que se hallan la φύσις y la πόλις), que involucra los aspectos cognoscitivo (fundamentado por una concepción particular de la verdad) y moral (fundamentado por una concepción particular de la alteridad), y que se halla en una posición histórica (pre-platónica pero post-homérica (80)) respecto de la tradición occidental.

En este sentido, la interpretación que parte de los puntos de la verdad y alteridad heideggerianas y levinasianas nos da una chance más de apreciar la riqueza filosófica del texto sofocleo, que responde a un momento de la sociedad helénica donde el ποιητής era el portador de la verdad (81), además de resolver puntuales cuestiones filológicas.

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Notas

[1] Sabattini (2010).

[2] Definimos πάθος como aquella experiencia que configura el mundo de los personajes.

[3] Sabattini (2013).

[4] Según Lévinas (2002).

[5] Lévinas (2002: 57-58). Definimos alteridad como el hecho de que hay otro para el cual soy otro.

[6] Lévinas (2002: 60).

[7] Lévinas (2002: 61).

[8] Cf. Lévinas (2002: 66-67, 69-70).

[9] Lévinas (2002: 71).

[10] Lévinas (2002: 63-64).

[11] Lévinas (2002: 67). En esto reside la ética, la faz concreta de la metafísica.

[12] Lévinas (2002: 74-75).

[13] Lévinas (2002: 72-73): el infinito es aquello cuyo ideatum (contenido de la idea) deja atrás la idea: la distancia que separa ideatum e idea constituye el contenido del ideatum.

[14] Cf. Lévinas (2002: 84, 87).

[15] Lévinas (2002: 85-86).

[16] Lévinas (2002: 84).

[17] Lévinas (2002: 64).

[18] Lévinas (2002: 77, 82-83). Para Lévinas (2002: 294) el ser es exterioridad.

[19] Lévinas (2002: 85).

[20] Lévinas (2002: 89).

[21] Lévinas (2002: 110-111).

[22] Lévinas (2002: 94). La presencia del Otro rompe el anárquico encantamiento de los hechos: a través del habla que lo tematiza, según Lévinas (2002: 112, 121). Así, el mundo llega a ser objeto, por el cual Yo y Otro logran una asociación cuya estructura es moral, de suerte que la verdad se funda en mi relación con el Otro o la justicia. Cf. Lévinas (2002: 122).

[23] Lévinas (2002: 122) dice “Poner la palabra en el origen de la verdad es abandonar el develamiento que supone la soledad de la visión como obra primera de la verdad.” Esta concepción caracterizó a la tradición desde Aristóteles hasta Heidegger. Cf. Lévinas (2002: 203, 204).

[24] Lévinas (2002: 87-88, 205).

[25] Según Heidegger (1989, 2006a, 2006b). Hemos tenido en cuenta las traducciones de Dina Picotti, para Heidegger (1989), y de José Gaos y de Jorge Eduardo Rivera, para Heidegger (2006). Críticas de Lévinas a Heidegger se hallan en Lévinas (2002: 69-71, 91, 111, 204).

[26] Heidegger (1989: 360) (§ 233, 2).

[27] Heidegger (1989: 330) (§ 207).

[28] Heidegger (1989: 338) (§ 214).

[29] Cf. Heidegger (1989: 342) (§ 217).

[30] Heidegger (1989: 329-331) (§ 206, § 207).

[31] Heidegger (1989: 328-329, 331-335, 360) (§ 205, § 209, § 210, § 211, § 233, 4).

[32] Dejaremos de lado el análisis del otro en cuanto Man, que ha tomado sobre sí el ser en cuanto convivir (Miteinandersein) cotidiano, no siendo él mismo el Dasein que se absorbe en el mundo del Besorgen, es decir, en el coestar (Mitsein) que se vuelve hacia los otros. Cf. Heidegger (2006a: 125).

[33] Heidegger (2006a: 118).

[34] Heidegger (2006a: 120).

[35] Heidegger (2006a: 121-122, 125).

[36] Heidegger (2006a: 125).

[37] Heidegger (2006a: 160-161, 212-230).

[38] Heidegger (2006a: 221).

[39] Cf. Heidegger (1989: 329-331) (§ 206, § 207).

[40] Heidegger (2006a: 162).

[41] Heidegger (2006b: 43).

[42] La praxis filológica aparece como un terreno en que son posibles infinitas interpretaciones sobre un texto artístico en las dimensiones del teatro, la música y la literatura. Para evitar la infinitud y tener en cuenta que la mente humana es efectivamente finita, se debe formular una teoría al estilo de Lakatos (1989), pero que no sólo sea original y proporcione nuevas explicaciones, sino que también esté delimitada por un marco cultural adecuadamente presentado. No obstante, frente al temor de caer en un positivismo filológico, se debe ser consciente de la subjetividad del intérprete y su lugar a la tradición a que pertenece, como sostiene Gadamer (2003). La teoría y la praxis así delimitadas habrán de estar controladas de acuerdo con el enfoque hermenéutico de Beuchot (2009), y expandidas hacia los elementos sensoriales que proponen Sontag (2008) y Lotman (1988). No indagaremos en la creación de este marco cultural por cuestiones de espacio, pero baste decir que nuestras principales fuentes se hallan en Vernant (1981, 1993, 1996, 2001) y Cartledge (2002).

[43] Correspondería hacer un análisis de estos dos conceptos y el concepto de alteridad en los griegos desde Homero a Sófocles, ayudados por el marco cultural proporcionado por Vernant y Cartledge.

[44] En el Prólogo del Áyax (Aj. 1-133), entra en escena Odiseo buscando a Áyax para que responda por la matanza de reses. Atenea lo encuentra y le dice que ella misma fue quien provocó que Áyax cometiera los desmanes mencionados, mostrándole al mismo tiempo a su enemigo en estado de locura.

[45] Ringer (1998: 32).

[46] La relación entre ver y conocer es puesta de manifiesto en otras escenas, por ejemplo Aj. 1418-1420. Otro ejemplo puede hallarse fuera del Áyax, en Oed. Tyr. 370-371 y 410-415. Algunos indicios nos sugieren que esta relación puede observarse en toda su obra conocida.

[47] Hasta ese momento, la matanza sólo era reconocible por testimonios de otros que vieron vestigios (en el v. 29 se hace alusión a un ὀπτήρ). Tal es lo que le ocurre a Odiseo cuando persigue las huellas de Áyax. La frase del v. 23 (Ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανὲς, ἀλλ’ ἀλώμεθα) puede tomarse como referida al ejército aqueo, que dudaba de los testimonios hasta ahora encontrados, pero que también puede tomarse como máxima general, dirigida hacia todos los hombres (por cierto, este tipo de máximas son frecuentes en Sófocles). Tenemos otro ejemplo de ello en Aj. 1366.

[48] Aj. 121-126.

[49] Aj. 127-133.

[50] Kaufmann (1978: 326) dice que Odiseo mantiene la unidad de la tragedia y si le ignoramos, no podemos adentrarnos en la dimensión filosófica de la tragedia.

[51] Cf. Aj. 1, 13.

[52] Atenea, en cuanto diosa, muestra, y en cuanto homérica, incita a burlarse de Áyax (Aj. 79) y llama cobarde a Odiseo por no querer verlo (Aj. 75-81), entrando en un conflicto de valores con Odiseo por este motivo (Aj. 79-80).

[53] En los versos siguientes, hasta su suicidio, vuelve a su forma humana homérica de ver el mundo.

[54] Vide supra.

[55] En el v. 126 se usa la expresión ὅσοιπερ ζῶμεν.

[56] Aj. 34-35.

[57] Aj. 1, 13, 36.

[58] Cartledge (2002: 152-174).

[59] Aj. 74-88.

[60] Aj. 127-133.

[61] Cf. Aj. 127-133. Whitlock Blundell (1991) estudia a fondo esta máxima que establece una relación del griego para con sus semejantes y sus “otros”.

[62] Cuny (2011: 83, 98).

[63] Cf. Aj. 89-120.

[64] Aj. 121-124.

[65] Aj. 125.

[66] Vide supra.

[67] Aj. 89-120. Cf. Heidegger (2006a: 222): die jeweilige faktische Entdecktheit ist gleichsam immer ein Raub.

[68] Aj. 1319, 1346, 1355.

[69] Esta asociación no está regulada epistémicamente regulada por Áyax o Atenea, pero sí está regulada moralmente por la diosa, al decirle las palabras de los vv. 127-133.

[70] Aj. 1343-1344.

[71] Aj. 1318-1373. El mando de Agamenón se nota sobre todo por el empleo que hace del verbo νέμω. Cf. p. ej. Aj. 1331. Sin embargo, la disputa muestra un profundo sentido democrático a pesar de hallarse en una aristocracia guerrera propia de los tiempos narrados por Homero.

[72] Aj. 1332-1346.

[73] Cuny (2011: 98).

[74] Cf. Blaise (1999).

[75] Aj. 1365, 1367.

[76] Aj. 126.

[77] Aj. 1366.

[78] La relación Áyax-Odiseo es siempre desde el silencio de uno de los dos. Cf. Od. XI 541-567.

[79] Cf. Aj. 89-120.

[80] Esta posición histórica es puesta de manifiesto en el personaje de Odiseo, por lo que hemos dicho.

[81] Cartledge (2002: 29-30), Detienne (1981: 21-38).

Una última vista del Río de la Plata antes de volver a mi oikos...