martes, 17 de abril de 2012

Los ojos de Odiseo, según el Prólogo del Áyax de Sófocles

Sabattini, Luciano Adrián
Universidad Nacional del Sur

Presentado el 16 de abril de 2012 para las II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales - Palimpsestos (UNS, Bahía Blanca, Argentina), del 28 al 30 de mayo de 2012. Corregido el 2 de mayo de 2012.

Cita bibliográfica

Sabattini, L. A. (2013), “Los ojos de Odiseo, según el Áyax de Sófocles” en Coronado-Schwindt, G. et al. eds., Palimpsestos: Escrituras y Reescrituras de las Culturas Antigua y Medieval (ISBN: 978-987-1907-26-7), Bahía Blanca, Ediuns, pp. 305-314.

Abstract

Para G. Reale (2001:277-284), así como para E. Havelock (1963), los conceptos de ψυχή y de ἐγώ sufrieron un cambio de extensión de significado en el periodo histórico transcurrido entre la épica homérica y la filosofía socrática, en la que ψυχή pasa a designar el hombre en tanto agente inteligente y moral, encontrándose así con la extensión del concepto de ἐγώ. Nuestra hipótesis propone que esta mutación semántica se ha manifestado también en la tragedia griega. Preguntamos entonces qué implicaciones tiene dicho cambio en el Prólogo del Áyax de Sófocles (vv. 1-133), especialmente a la hora de determinar en qué consiste el carácter trágico de esta escena. Partiendo de la hipótesis ya demostrada en Sabattini (2010), según la cual el πάθος trágico que configura el conocimiento y la moral de los actores es el mirar (ὁρᾶν), analizaremos la visión que tiene el personaje de Odiseo en los vv. 91-117, basándonos en tres momentos del Prólogo (antes de la visión, durante y después de la misma). En el último de estos momentos desarrollaremos la relación del Odiseo del Áyax con el concepto de alteridad tomadο de la antropología histórica de J.-P. Vernant y de la filosofía de E. Lévinas, por el que concluiremos que, después de la visión mencionada, Odiseo se aleja de los valores propios de la sociedad homérica y se acerca al ideal griego de la σωφροσύνη, propia del culto cívico arcaico, post-homérico. Seguidamente abriremos un abanico de posibles respuestas a nuestra pregunta principal.

Introducción

Los conceptos de ψυχή y ἐγώ, que han sufrido grandes cambios entre los periodos arcaico y clásico, proporcionan claves fundamentales para la comprensión de la cultura griega. En el presente trabajo analizaremos qué implicaciones tienen estos cambios en la tragedia y en Sófocles, en particular el Prólogo de su Áyax (vv. 1-133). Para proponer respuestas a esta cuestión, consideraremos la visión que tiene el personaje de Odiseo (vv. 91-117), basándonos en la hipótesis demostrada en Sabattini (2010), según la cual el πάθος trágico que configura el conocimiento y la moral de los actores es el mirar (ὁρᾶν), para después desarrollar la relación del Odiseo del Áyax con el concepto de alteridad (1).

Los conceptos de ψυχή y ἐγώ entre los periodos arcaico y clásico

El significado de ψυχή sufrió grandes cambios entre la épica homérica y la filosofía socrática (2). En Homero, ψυχή era la sombra del hombre, el aliento vital que se perdía temporalmente con los desmayos o de manera definitiva con la muerte (3), y no denotaba un agente psicológico (4). La concepción griega arcaica del mundo conservó este significado hasta el surgimiento de nuevas corrientes de expresión y pensamiento, como la doctrina órfica, la lírica y las filosofías presocráticas, cuyo uso del término modificó su significado, al punto tal de denotar un agente psicológico (5). Finalmente, a partir de Sócrates, ψυχή pasó a designar al hombre en tanto agente inteligente y moral (6), y ya en Platón adoptará un contenido más propiamente personal (7).

En cuanto a ἐγώ, debemos primero hacer una aclaración. Vernant (2001:207), en el marco de la antropología histórica, clasifica la individualidad en tres planos: a) el del individuo como tal (con un papel determinado en su lugar social); b) el del sujeto (que se expresa a sí mismo en primera persona y enuncia rasgos que hacen de él un ser singular); c) el del yo (el conjunto de prácticas y actitudes psicológicas que confieren al sujeto cierta dimensión de interioridad y de unicidad en tanto autoconciencia). Cuando hablamos de ἐγώ, entonces, nos referimos tanto al plano b) como al c).

En Homero, el ἐγώ en tanto sujeto es aquello que conoce un sistema determinado de disposiciones conscientes y que actúa a partir de él (8). Mientras, el ἐγώ en tanto yo existe como un compuesto oscuro, plural y escindido, no como un concepto unificado; está abierto a la acción de múltiples fuerzas ajenas, a saber, los impulsos no sistematizados y los actos que resulten de ellos (la φύσις) (9). En conclusión, hay un yo gramatical (sujeto) distinto del yo psicológico (conjunto de no-yoes), y además tenemos una explicación de la conducta en términos de conocimiento. Semejante concepción puede visualizarse aun en Sócrates, cuyas máximas referidas a la relación entre ἀρετή y conocimiento ponían de manifiesto un arraigado hábito de pensamiento (10).

Durante el periodo arcaico se produce, por un lado, una intensificación del sentimiento vital individual, por el despertar de las pasiones políticas y la necesidad de imponerse en la lucha por la existencia, apareciendo una mayor conciencia de la responsabilidad por la propia conducta y con ella un mayor sentimiento de culpa que pide purificación (11). Por otro lado, frente a la creencia homérica en un Poder y una Sabiduría dominantes que perpetuamente mantienen al hombre abatido y sin posibilidad de remontar su condición, surge una nueva desesperación en la futilidad de los propósitos humanos, que culmina en la búsqueda de un asidero en esta vida o en otra (12).

La primera manifestación cultural de estos cambios se da en la lírica arcaica (13), que le confiere al significado de ψυχή un matiz psicológico, pasando a formar parte del conjunto de no-yoes que integran el ἐγώ-yo. “El sujeto se siente y se expresa como esa parte del individuo en la cual no hay asidero” (14). El πάθος (15) logra configurar al conjunto de no-yoes, esbozando, a través de ellos, un vínculo entre el yo gramatical (sujeto) y el yo psicológico, que terminaría de estrecharse en Platón (16).

La evolución del concepto de ἐγώ y la tragedia

La tragedia griega, por tratarse de una escenificación de los aspectos políticos, sociales, literarios, y filosóficos de la πόλις (17), evidencia la evolución del concepto de ἐγώ. El significado de la τραγῳδία, lo que hizo que la oἴμη (canto) se transformara en una οἰμωγή (lamento), era la presencia de diversos ἐγώ que emergían como agentes responsables y culpables al mismo tiempo que sufrientes ante los acontecimientos que determinan la trama, llevados a cabo por disposición divina; se trataba de una οἰμωγή en primera persona (οἰμώζω). Lo novedoso radicaba en la interjección oἴμοι (¡ay de mí!), el clamor de actores y coros trágicos dirigido a los espectadores, que se extendía a través de la arquitectura del θέατρον, a lo largo y a lo ancho de la πόλις, y que implicaba un οἶμαι (pienso, creo, deseo, espero, temo, sospecho), rompiendo así con el οἶμα λέοντος (ímpetu de león) (18) o el οἶμα αἰετοῦ (ímpetu de águila) (19) propios de personajes de una sociedad homérica, como Patroclo o Aquiles. El carácter trágico consiste entonces en la incomodidad del ἐγώ de determinar su conocer y su actuar sabiendo que es el μοί del oἴμοι, el dativo de interés al que el πάθος configura. Así, cada ἐγώ se personifica, se hace actor, máscara (πρόσωπον): representa una forma de pensar el mundo y de actuar en él ante los acontecimientos de la trama.

Los conceptos de ψυχή y ἐγώ en la tragedia sofoclea

En Sófocles, el término ψυχή conserva su significado homérico (20), pero también funciona como un agente psicológico en la persona viva, con connotaciones físicas, emocionales, intelectuales y morales, identificándose con la persona en una ocasión (21). Todo indica que ψυχή comienza aquí su etapa de identificación con ἐγώ.

Por su parte, ἐγώ continúa designando un agente conocedor y actor (22), pero sus disposiciones psicológicas (entre ellas ψυχή) se manifiestan, la mayoría de las veces, explícitamente distintas de él (23). En conclusión, hay un yo gramatical distinto del yo psicológico (como en Homero), pero ambos se vinculan a través del πάθος (como en la lírica) y de la personificación (como en la tragedia en general).

El Prólogo del Áyax (vv. 1-133) crea una imagen del “gran escenario del mundo” (24); podemos entonces preguntarnos cuáles son las implicaciones de la evolución del concepto de ἐγώ en esta escena que reviste, por sí misma, gran importancia dentro de la obra y cuyo carácter trágico intentaremos determinar a raíz de estas consideraciones.

El ver como πάθος trágico en el Prólogo del Áyax: la visión de Odiseo

En el Prólogo del Áyax, el πάθος que configura a los tres ἐγώ intervinientes (Atenea, Áyax, Odiseo) es el ver (τὸ ὁρᾶν (25)). Cada ἐγώ con su mirada, con su interpretación del mundo, con su moral (26). En esta escena, Odiseo tiene una visión por la que sufrirá una transformación radical y asumirá un rol determinante al final de la obra (27). Él es el único integrante de la sociedad heroica del οἶμα que se permite dudar, ya que no puede vislumbrar claramente las huellas que permitirían identificar al culpable de la matanza de bueyes y pastores perpetrada por Áyax, quien creía, a causa de las visiones que Atenea le imprimía, que se trataba de los generales del ejército (28). Así, Odiseo se conoce a sí mismo y al resto de los hombres como ἀλώμενοι (que dudan) (29). Esto le lleva a apartarse de su sociedad para buscar la verdad. En ese estado de cosas se presenta Atenea, εἰδυῖα (que ha visto, que conoce) (30), ἀεὶ δεδορκυῖα (que siempre mira) (31). Para darle a su protegido una lección moral (32) (y no sólo para revelarle al culpable de la matanza), la diosa le permite a Odiseo ver a Áyax, su odiado enemigo, en estado de locura (33); le permite tener por unos momentos la mirada de un dios, en la que visión y conocimiento se dan al unísono (34).

¿Cuál fue la visión que causó la transformación del ἐγώ de Odiseo? Tres momentos en particular aportan algunas claves para saberlo.

1. Πρὸ τοῦ ὁρᾶν (vv. 66-90)

Odiseo teme ver lo que saldrá de la tienda del Telamoníada. ¿Qué es lo que espera ver? No a Áyax: si éste estuviera cuerdo, el itacense no le temería (35). Él espera, en realidad, encontrarse con algo horrible, terrible (γοργόν, adjetivo del que proviene el nombre Γοργώ) (36). Podemos comparar esta escena con lo que sucede en la Odisea, cuando el héroe huye de las puertas del Hades antes de que Perséfona le envíe la cabeza de Gorgona (Γοργείην κεφαλήν) (37). En el Áyax, Odiseo no puede huir. Atenea le obliga a tener la aterradora visión.

2. Διὰ τοῦ ὁρᾶν (vv. 91-117)

Durante la visión de su enemigo, Odiseo enmudece y se mantiene al margen de la conversación entre la diosa y Áyax. ¿Esta actitud es propia de un παιδευόμενος (educando) o, más bien, de alguien que resulta trastocado hasta en lo más íntimo de su ser, un verdadero πάσχων (receptor, sufriente)? Al recibir la visión de Atenea, Odiseo se coloca en la contigüidad más próxima con ella y al mismo tiempo en la alteridad más radical, puesto que se vuelve sujeto y objeto de visión; es poseído por éste (38). Las relaciones entre hombre, bestia y dios, y entre vida y muerte, se trastocan (39), porque Odiseo se vuelve Atenea en tanto recibe de ella la mirada divina (en tanto se coloca su máscara divina). Se vuelve Áyax en tanto los dos reciben visiones de la diosa. Se vuelve Gorgona en tanto Áyax es γοργός por su condición de μὴ φρονῶν (no pensante) (40). Se vuelve buey en tanto la Gorgona Áyax considera que Odiseo es el animal que está atado en su tienda. Y al mismo tiempo se ve a sí mismo y se petrifica, se muere en vida (41). El ἐγώ se pierde, o se vuelve en parte Atenea y en parte Áyax, porque el diálogo que mantienen éstos entre sí bien puede ser de Odiseo consigo mismo. El carácter metateatral de la escena, que reside en el hecho de que el público vea a Odiseo y éste, a su vez, contemple a Áyax (todas visiones reguladas por Atenea), parece reforzar esta idea (42). Todo el θέατρον parece ponerse en contigüidad y alteridad con los dioses y siente las transformaciones, la petrificación, la muerte en vida. Atenea nos fuerza a no apartar la mirada (43); debemos aceptar el don que nos da como prueba de respeto a su persona (44): la frontalidad (45) aparece aquí en todo su potencial.

3. Μετὰ τὸν ὁρᾶν (vv. 118-133)

Tras retirarse Áyax, Atenea pregunta “¿ves, Odiseo, qué tan grande es el poder de los dioses?” (46). Y el héroe, cuando vuelve a su ἐγώ, responde: “veo, pues, que nada somos cuantos vivimos sino imágenes y una sombra vana (κούφην σκιάν)” (47). Odiseo reconsidera el mundo desde su condición de “mortal que ha visto como los inmortales”, y en su discurso equipara al mundo de los vivos con el de los muertos; la expresión κούφη σκιά está en singular. Es en efecto una visión del Hades en tanto un todo oscuro e indiferenciado, una visión divina que en realidad es una visión de la nada, o en tanto condición de los mortales considerados desde la divinidad.

Odiseo y la alteridad

¿Pero cómo llega Odiseo a considerar esto a partir de la visión de su enemigo? Como dice Vernant (2001:215-218), el yo psicológico griego se proyecta y se objetiva a partir de lo Otro,
en esos espejos que reflejan su imagen y que son para él cada alter ego, cada uno de sus parientes, hijos o amigos. (...) El sujeto es extroversión. De manera similar a como el ojo no es capaz de verse a sí mismo, el individuo mira al exterior para poder aprehenderse, hacia afuera. Su conciencia de sí no es reflexiva, replegada hacia dentro, clausura interior, cara a cara con su propia persona: más bien es existencial (48).
En efecto, el ἐγώ de la tragedia siempre considerará como ajeno todo lo que le acontece, excepto aquello que aprehenda en un conocimiento a partir del que realiza una acción (49). Esto último es el Mismo considerado absolutamente, el Yo de E. Lévinas, el punto de partida para la experiencia de la alteridad, de la relación con lo Otro. Ese Yo no es siempre el mismo, pero tiende a identificarse con lo que le acontece (50). Y lo que vale para el Yo de Lévinas, vale para el ἐγώ de la tragedia.

Por lo tanto, lo que le acontece a Odiseo, en este caso la visión de lo Otro, que constituye una experiencia de alteridad, genera una nueva configuración de su ἐγώ, dado que él asimiló esa experiencia como conocimiento (51) y a este último como patrón de conducta (52).

Odiseo aclara que la escena le hizo considerar su propio destino (ἄτη) más que el de su enemigo (53): su nuevo conocimiento lo llevó a ello. ¿A qué se debe este cuidado sobre su destino que devendrá en cuidado de sí, en la ἄσκησις moral que Atenea le enseña (54)? Atenea, γοργῶπις (55), le presta su mirada a Odiseo; Áyax constituye su objeto (¿quién puede ser más Otro para él que alguno de ellos?). En sus rostros, Odiseo ha visto al Otro, pero al mismo tiempo, a sí mismo y al más allá en su dimensión aterradora; ha sido todos ellos a la vez (56). Se trata de un trastocamiento de los ἐγώ que intervienen en la escena; en Odiseo, particularmente, se reconoce como propio lo del Otro (su destino). Lo Otro deja de ser absolutamente Otro como en el punto de vista del griego homérico-lírico, sino que pasa a ser Otro con relación al ἐγώ (en este caso una relación de oposición) que se desdibujó en la visión proporcionada por Atenea y al que se volvió, pero con una nueva experiencia asimilada. Esto es lo que lleva a Odiseo a hacer al Mismo y al Otro partes de una totalidad, una comunidad de género que los engloba a Odiseo y a Áyax (57) como mortales, como partes de esa κούφη σκιά. La alteridad, por tanto, se anula.

En efecto, a Odiseo sólo le queda, a partir de la identificación con lo mortal, sentir compasión (ἔλεος (58)) por ese Otro deshonrado por su sociedad y odiado por sus dioses, y a partir de la alteridad (59) con lo inmortal, sentir temor (φόβος (60)): emerge en él el ideal de la σωφροσύνη del culto cívico (61); tal es la enseñanza moral que Atenea le imparte (62). Después del trastocamiento total del κόσμος, el φρονῶν (pensante) se hace σώφρων (moderado, prudente, obediente) (63). Respetando las diferencias entre dioses y hombres y actuando sin soberbia, más allá de sus talentos o posesiones, “ocupando (…) su puesto dentro de los límites que le son asignados” (64), será amado por los dioses y no se convertirá, o eso espera, en juguete de los mismos. Así obra Odiseo al final de la tragedia, cuando ordena el entierro de su acérrimo adversario (orden por la que el coro le llama σοφός (65)).

Pero detrás de esta asimilación del culto cívico se esconde un egoísmo (66): frente a la anulación de la alteridad de Áyax, no puede sino preocuparse por sí mismo. ¿Acaso esa visión no puede ser una ilusión como la que Atenea le hizo ver a Áyax? Si no es así, ¿por qué Atenea le es invisible a Odiseo (67) pero le es visible a Áyax (68)? Odiseo también puede ser engañado por Atenea (de hecho, lo es); quizá sea en realidad un buey o Áyax mismo. Partiendo de esa alteridad devenida en identificación que conduce a la σωφροσύνη al mismo tiempo que al egoísmo, el ἐγώ asimila esa experiencia del mundo.

Coincidimos con Konstan cuando afirma que en el Odiseo del Áyax está construido un modelo de espectador aristotélico, y cuando sostiene que éste concibe a su enemigo como ὅμοιος, igual en prudencia, valor y vulnerabilidad ante los dioses (69). El πάθος (aquí el ὁρᾶν), se moraliza (70). Sin embargo, esta identificación totalizante subyuga al Otro a un Mismo, por lo tanto, es dominio. Dominio de las pasiones por parte del σοφός Odiseo (71), dominio del destino del Otro (Áyax) (72) en nombre de la delimitación cognoscente-conocido (Odiseo-Áyax) (73), dominio a partir de una nueva moral que se impone frente a la antigua (Áyax, que logró conocer la nueva moral (74), prefiere suicidarse antes que adoptarla como patrón de conducta, por su fidelidad a la “recta ley” (75), mientras que Odiseo la aceptó y vivió) y frente a sus líderes (como Agamenón (76)).

Conclusión

El ἐγώ caracterizado en el Prólogo del Áyax es configurable a través del ver, que hace de πάθος vinculante entre el yo sujeto y el yo psicológico. La visión que recibe Odiseo fue una experiencia de alteridad que tiene tres momentos: trastocamiento del ἐγώ, anulación de la alteridad con Áyax (por el que siente compasión) y refuerzo de la misma con Atenea (por el que siente temor), emergencia del ideal de la σωφροσύνη en oposición a la sociedad del οἶμα conjuntamente con un egoísmo, dominio de sí en la consideración de su propio destino y de la situación posterior. Durante la visión, su ἐγώ se perdió de la escena, para luego volver, con un nuevo conocimiento que lo configuraría (al considerar su destino) y, por tanto, con un nuevo patrón de conducta que aplicaría.

Por último, ¿en qué reside el carácter trágico del Prólogo? ¿En que la παιδεία del ideal de σωφροσύνη se constituye como mi πάθος sólo a través de la inalcanzable visión divina? ¿O en que, después de haber tenido la mirada de los dioses, vuelvo a ser mortal (el mismo pero distinto) y emerge en mí una moral de σωφροσύνη que me aparta de la sociedad del οἶμα? ¿O en mi sentimiento de que los dioses pueden engañarme siempre, si así lo quieren? ¿Soy Odiseo? ¿Soy Áyax? ¿O un buey al que un loco tortura en su tienda de campaña? El ἐγώ sufre al saberse posible marioneta de los dioses. Entonces, hombres o bueyes, seamos ante todo σώφρονες. La σωφροσύνη, ideal humano de la πόλις que resulta compatible con el ἦθος de las reses (77).

Bibliografía

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Notas

(1) Este concepto, que luego desarrollaremos, está tomadο de la antropología histórica de J.-P. Vernant y de la filosofía de E. Lévinas.
(2) Havelock (1963:197-198), Reale (2001:277-284).
(3) Snell (1953:8-9), Reale (2001:278), Bremmer (1983:14-18).
(4) Sullivan (1999:161).
(5) Ibid. Vernant (2001:218) sitúa los orígenes de esta concepción en los magos que, rechazando la idea tradicional de la ψυχή, “se esforzaron por acercar, recurriendo a sus prácticas de concentranción y de purificación del aliento, esa alma dispersa por todas las partes del cuerpo para hacer posible, desde el momento en que aparece aislada y unificada, separarla del cuerpo a voluntad a fin de que pueda desplazarse al más allá.
(6) Reale (2001:280). Vernant (2001:218-219) muestra que la ψυχή socrática no denota el yo psicológico: “El alma inmortal no es traducción de la psicología singular del hombre, sino más bien de la aspiración del sujeto individual a fundirse en el todo, a reintegrarse en el orden cósmico general.”
(7) Vernant (2001:219).
(8) Dodds (2010:29).
(9) Snell (1953:8-9), Havelock (1963:200), Vernant (2001:215), Dodds (2010:28-30). Estas son las “ego souls” de las que habla Bremmer (1983:53-63).
(10) Dodds (2010: 29-30).
(11) Nestle (1975:43-44). El vocablo griego es κάθαρσις, empleado por Aristóteles, p. ej., en Poet. 1449b 28.
(12) Nestle (1975:44), Dodds (2010:40-41).
(13) Snell (1953:43-46), Nestle (1975:44), Vernant (2001:214-215).
(14) Vernant (2001:215).
(15) Definimos πάθος como “aquello que alguien experimenta, sea bueno o malo”, que se encuadra en la acepción general “lo que ocurre a una persona o cosa”. Cf. LSJ, p. 1285.
(16) Cf. p. ej. Phaed. 115c 6.
(17) Segal (1995:17).
(18) Il. 16.752.
(19) Il. 21.252.
(20) Sullivan (1999:161, 179). Cf. p. ej. Aj. 1270, donde el uso de ψυχή es similar al de Il. 9.322.
(21) Sullivan (1999:161, 179-180). Cf. Ph. 712, donde el uso de ψυχή en vocativo resulta significativo.
(22) Cf. Snell (1953:109): “Oedipus, Antigone, and Ajax are (...) conceived as ‘acting’ men; they act in accord with definite ideas of their own”. Asimismo, la conducta de los personajes que intervienen en el Prólogo se explica por la interpretación que cada uno hace del mundo (Sabattini, 2010).
(23) Sullivan (1999:215). Excepción hecha de Ph. 712.
(24) Ringer (1998:32).
(25) Αἴσθησις διὰ τῶν ὀμμάτων en palabras de Aristóteles; cf. Metaph. 980a 22-26. En el Prólogo, πάθος y αἴσθησις se vincularían en significado.
(26) Snell (1953:109), Sabattini (2010). Kaufmann (1978:326-327) esboza que la Atenea de Sófocles tiene una moral diferente a la homérica, pero no llega a profundizar sobre esta cuestión.
(27) Cf. Aj. 91-133, 1316-1401, Sabattini (2010).
(28) Cf. Aj. 21-33, 38-65.
(29) Aj. 23.
(30) Aj. 13.
(31) Aj. 1.
(32) Sabattini (2010).
(33) Aj. 91-117.
(34) Sabattini (2010).
(35) Aj. 82.
(36) Si bien en el Prólogo este vocablo no aparece, traduce perfectamente el sentido de aquello que Odiseo espera ver.
(37) Od. 11.632-640.
(38) Cf. Vernant (1981:141-156, 1996:103-104).
(39) Vernant (1996:103), Segal (1999:131).
(40) Aj. 82.
(41) Vernant (1996:104).
(42) Segal (1995:16-19), Ringer (1998:31-37).
(43) Aj. 87.
(44) Sabattini (2010).
(45) La frontalidad, tal como Vernant (1996:103-104) la define, consiste en la única visualización posible de lo monstruoso, en la que se corre el riesgo de quedar atrapado en su campo de fascinación.
(46) Aj. 118.
(47) Aj. 125-126.
(48) Vernant (2001:215-216).
(49) Dodds (2010:29-30).
(50) Cf. Lévinas (2002:60).
(51) Aj. 125-126.
(52) Aj. 1316-1401.
(53) Aj. 121-124.
(54) Aj. 127-133. Cf. Vernant (2001:218-219).
(55) Aj. 450. En esta escena se trastocan los ἐγώ a tal punto, que podemos pensar que Odiseo ha visto a la misma Atenea. Atenea misma dice en Aj. 1 “ἀεὶ μέν, ὦ παῖ Λαρτίου, δέδορκά σε πεῖράν τιν’ ἐχθρῶν ἁρπάσαι θηρώμενον”. Respecto del verbo δέρκεσθαι, Snell (1953:2-3) dice: “δέρκεσθαι means: to have a particular look in one’s eyes. (…) Homer’s δέρκεσθαι, refers not so much to the function of the eye as to its gleam as noticed by someone else. The verb is used of the Gorgon whose glance incites terror [Il. 11.36-37, donde se usa el participio δερκομένη], and of the raging boar whose eyes radiate fire: πῦρ δ’ ὀφθαλμοῖσι δεδορκώς. It denotes an ‘expressive signal’ or ‘gesture’ of the eyes. (…) Of the eagle it may be said that ὀξύτατον δέρκεσθαι, he looks very sharply; but whereas in English the adjective would characterize the function and capacity of the visual organ, Homer has in mind the beams of the eagle's eye, beams which are as penetrating as the rays of the sun which are also called ‘sharp’ by Homer; like a pointed weapon they cut through everything in their path. δέρκεσθαι is also used with an external object; in such a case the present would mean: ‘his glance rests upon something’, and the aorist: ‘his glance falls on an object’, ‘it turns toward something’, ‘he casts his glance on someone’. (…) To sum up, then, the Homeric δέρκεσθαι does not designate the proper objective of sight, the special function of the eye which is to transmit certain sense impressions to the human perception.” Estas referencias nos permiten vincular γοργῶπις con δέρκεσθαι, y afirmar que hay una relación entre Gorgona y Atenea en esta obra de Sófocles.
(56) Vernant (1996:105-106). Cf. Lévinas (2002:207): “El acceso a los seres, en la medida en que se refiere a la visión, domina estos seres, ejerce sobre ellos un poder. La cosa es dato, se ofrece a mí. Me mantengo en el Mismo accediendo a ella.” Es interesante constatar que la visión como acceso a los seres en Lévinas (2002:87-88), al igual que todo conocimiento objetivo, está marcada “por el modo en que el ser cognoscente ha abordado lo Real. Reconocer la verdad como develamiento [significado que engloba el término griego ἀλήθεια] es conectarla al horizonte del que la devela. Platón, que identifica conocimiento y visión, insiste, en el mito de la yunta de Fedro, en el movimiento del alma que contempla la verdad y en la relatividad de lo verdadero con relación a esta carrera. El ser develado es con relación a nosotros y no καθ’ αὐτό.”
(57) Lévinas (2002:62, 207). La totalidad en Lévinas se opone a la idea de lo infinito, a la cual se llega relacionándonos con el Otro absolutamente considerado.
(58) Aristóteles, Poet. 1456b 1.
(59) No se trata de una posesión dionisíaca (Vernant 1973:320), porque no hay una posesión-alteridad que nunca llega a ser comunión, sino en una comunión que supone al mismo tiempo una contigüidad y una alteridad, deviniendo en esta última cuando se vuelve al ἐγώ porque lo contrario constituiría ὕβρις.
(60) Aristóteles, Poet. 1456b 1.
(61) Vernant (1973:319).
(62) Aj. 127-133.
(63) Aj. 132. Cf. Winnington-Ingram (1998:12).
(64) Vernant (1973:319).
(65) Aj. 1374.
(66) Aj. 121-124, 1367. Cf. Lévinas (2002:111). “La metafísica [que es capaz de aprehender la idea de lo infinito, al contrario que la ontología, que aprehende la totalidad] no consiste por lo tanto en incluirse sobre el “para sí” del yo, para buscar en él el terreno sólido de una aproximación absoluta al ser. En el “conócete a ti mismo” no se logra su última etapa. No porque el “conócete a ti mismo” sea limitado o de mala fe, sino porque, por sí mismo, sólo es libertad, es decir, arbitrario e injustificado y, en este sentido, odioso; es yo, egoísmo.” Las palabras de Odiseo en los vv. 1364-1367 aluden a un egoísmo, porque hace alusión a una apariencia de la justicia, propia de lo que Dodds (2010:30-31) llamaba “cultura de vergüenza” (Aj. 1362-1363) y a un “para sí” (ἑμαυτῷ) (Aj. 1364-1367). Pero al mismo tiempo alude a una identificación muy estrecha con Áyax (Aj. 1365-1366, donde Agamenón dice “Ἦ πανθ’ ὅμοια”, que resulta significativo en este contexto y relevante para el caso de Odiseo y Áyax específicamente porque identifica φίλοι con ἐχθροί).
(67) Aj. 15.
(68) Aj. 91-117.
(69) Konstan (2000:130). La identificación a que alude Vernant (1973:333) corresponde a la unificación de todos los mortales en la sombra vana: “La persona no tiene que ver con el individuo singular en lo que posee de irreemplazable y único, ni tampoco con el hombre en lo que le distingue del resto de la naturaleza, en lo que supone de específicamente humano; está orientada, por el contrario, hacia la búsqueda de una coincidencia, de una fusión de los particulares con el todo”. Pero la identificación de Áyax y Odiseo corresponde a la neutralización del Otro de la que habla Lévinas (2002:67): “La neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto -que aparece, es decir, que se coloca en la claridad- es precisamente su reducción al Mismo.”.
(70) Paglialunga (2002:80), Sabattini (2010).
(71) Aj. 1374.
(72) Aj. 1316-1373. Cf. especialmente 1368.
(73) Aj. 91-117. Lévinas (2002:72) sostiene que el comienzo de esta delimitación está en Sócrates. Pero nosotros podemos sostenerla aquí. La delimitación está claramente marcada en Atenea como mediadora, que con frecuencia alude a esta función (con respecto a Áyax, en Aj. 51-52, 59-60, 69-70, 83, 85; con respecto a Odiseo, en Aj. 11-13, 36-37, 66-67). Áyax confirma este rol en el v. 92, y Odiseo hace lo propio en los vv. 34-35. Lévinas (2002:67-68) ve en la mediación una característica de la filosofía occidental, con la que se le quita al Otro, al ser absoluto, su resistencia, anulando su alteridad. “Conocer ontológicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que él no es este ente, este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, se da al horizonte en el que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de nada, o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad. Este resultado se obtiene desde el primer rayo de luz. Iluminar es quitar al ser su resistencia, porque la luz abre un horizonte y vacía el espacio: entrega el ser a partir de la nada. La mediación (característica de la filosofía occidental) sólo tiene sentido si se limita a reducir distancias.”.
(74) Aj. 677-684.
(75) Aj. 350.
(76) Aj. 1316-1373.
(77) La dicotomía “ideal de σωφροσύνη – ideal homérico” es una de las contradicciones de la πόλις (Segal 1995:17) que nosotros podemos observar en la tragedia, contradicción que tiene consecuencias en el ámbito político pero también, y sobre todo, en el religioso.

Agradecimientos

Lic. Karen Garrote
Lic. Guillermo Goicochea
Dra. Viviana Gastaldi

El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo

Sabattini, Luciano Adrián
Universidad Nacional del Sur

Presentado para el XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos - θεορεῖν/Speculari: La palabra que ordena, interpreta y hace inteligible el mundo. (UNL, Santa Fe, Argentina), del 21 al 24 de septiembre de 2010. Corregido el 2 de mayo de 2012.

Cita bibliográfica

Sabattini, Luciano A. (2010), “El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo” en Actas del XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. Edición digital en formato CD (ISBN 978-987-657-472-3).

Abstract

Palabras clave: tragedia griega, conocimiento, moral

El mirar (ὁρᾶν, ἰδεῖν) y el conocer (εἰδέναι) se hallan estrechamente relacionados en la cultura griega. A lo largo del Prólogo del Áyax de Sófocles, localizamos especialmente esta relación en los diálogos que Atenea mantiene con Áyax y Odiseo. En la enseñanza (a través del mostrar) que recibe Odiseo por parte de Atenea, vemos que, mediante el mirar (como acto de conocimiento de lo particular), puede producirse asimismo un conocimiento de lo universal, y por tanto, un conocimiento de lo futuro sobre el destino del hombre en general.

En este trabajo analizaremos la relación allí escenificada entre el mirar y el conocer. El análisis lingüístico-semántico determinará más precisamente la riqueza semántica del vocabulario del mirar allí presentado en tanto el análisis filológico revelará la configuración epistémica del mundo de Odiseo en torno a la enseñanza de Atenea, y la del mundo de Áyax en torno a la ignorancia a la que fue sometido. Atenea, en su condición de diosa que lo ve y conoce todo, media y regula el conocimiento de ambos héroes; las consecuencias del conocimiento y de la ignorancia nos permitirán visualizar también una configuración moral del mundo.

Introducción

El mirar y el conocer, en la cultura griega antigua, se hallaban estrechamente relacionados (1). Los filósofos consideraban que la experiencia visual tenía cierto valor para el conocimiento humano (2), aunque, al menos para ellos, era insuficiente para constituir un verdadero saber (3). Sófocles, siendo uno de los principales autores de tragedia griega, espectáculo que escenificaba diversos aspectos políticos, sociales, literarios y filosóficos de la cultura helénica, no fue indiferente al contexto del que formaba parte (4). Según nuestra interpretación, Sófocles pone en escena la relación entre el mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax (vv. 1-133) a través de Odiseo, Atenea y Áyax. Para confirmar esto, atenderemos casi exclusivamente a los diálogos de esta escena. El análisis lingüístico establecerá puntos de contacto entre los campos semánticos del mirar y del conocer; el análisis filológico, que luego desarrollaremos, probará que el conocimiento recibido por los dos héroes es de tal importancia para su pensamiento y su comportamiento (configuraciones epistémica y moral del mundo) que determinan la trama de la obra en general.

Análisis lingüístico-semántico

Bajo una perspectiva presentada (5) y ejemplificada (6) por Rodríguez Adrados, pero abocándonos sólo a los verbos que aparecen en el Prólogo, partiremos de una precomprensión de “mirar” y de “conocer”, comenzando con el “verbo de mirar” con área de extensión de significado más pequeña. Seguidamente recorreremos sus “cuasisinónimos”, estableciendo así puntos de contacto con el área de extensión de significado del conocer.

El área de extensión de significado más reducida de “mirar” se halla en el verbo ὁράω, que aparece en siete ocasiones (vv. 3, 6, 81, 83, 84, 118, 125), siendo intransitivo sólo en el v. 84. En el resto de sus apariciones, ὁράω implica ver algo, que puede ser un objeto de visión (en el v. 81, es Áyax; en el v. 83, es Odiseo) o un hecho (vv. 3, 6, 118, 125).

En primer lugar, ὁράω se vincula con el verbo δέρκομαι (vv. 1, 85), que puede traducirse como “mirar” o “mirar fijamente”, siendo este su sinónimo más evidente (7). Como verbo transitivo, δέρκομαι expresa “ver a alguien haciendo algo” (v. 1), y por otro lado, como verbo intransitivo, expresa el simple “mirar” o el “tener una visión aguda” (v. 85). El vínculo entre δέρκομαι y ὁράω se establece en ambos significados, como se ve en los vv. 1-3 (donde ambos verbos son transitivos) y en los vv. 84-85 (donde ambos son intransitivos). En segundo lugar, es notable el paralelismo sintáctico en los vv. 3-7 y en los vv. 18-19, que denota un vínculo semántico entre ὁράω y ἐπιγιγνώσκω. En tercer lugar, la frase pronunciada por Atenea en el v. 83 puede considerarse como equivalente a la pronunciada en los vv. 69-70, enlazando el sentido de ὁράω con el de εἰσοράω. Finalmente, en los vv. 118 y 125, ὁράω refiere a una visión del poder de los dioses y de la naturaleza de la vida; se vincula así con la acción durativa de un proceso que culmina en lo referido por el perfecto οἶδα (saber, conocer). Se percibe entonces el uso metafórico de ὁράω en estos dos versos, que podemos vincular además con el verbo μανθάνω (vv. 13, 33). El perfecto οἶδα, en el sentido con el que comúnmente lo asociamos, se halla vinculado en significado con otros verbos. Atenea, después de calificarse como εἰδυῖα en el v. 13, usa, en el v. 36, el aoristo de γιγνώσκω para expresar que sabía de antemano lo que Odiseo le contaba. Así, pues, podemos vincular a οἶδα con γιγνώσκω, verbo cuya área de extensión de significado es la más reducida con respecto al campo semántico del conocer. También, según lo que Odiseo dice en el v. 23, podemos decir que τρανὲς εἰδέναι es antónimo de ἀλάομαι. Por último, οἶδα puede vincularse con εὑρίσκω, según lo que podemos ver en los vv. 120 y 121.

Los verbos ἐπιγιγνώσκω y εἰσοράω también resultan susceptibles de análisis. El significado de ἐπιγιγνώσκω se halla vinculado, por su raíz, con γιγνώσκω. El preverbio ἐπι- indica añadidura al conocimiento previo. Así, este verbo encierra en su área de extensión de significado una intersección con ὁράω y otra con γιγνώσκω, vinculándolos. Por su parte, el verbo εἰσοράω es transitivo en todas sus apariciones. El preverbio εἰς- indica dirección hacia algo, que puede ser un objeto (vv. 67, 70, 127) o un hecho (vv. 29-31). En el v. 67, el objeto es la locura de Áyax; en el v. 70, el rostro de Odiseo; en el v. 127, se trata de la propia visión que Odiseo tiene en el v. 125. De esta forma, el significado de εἰσοράω se vincula también con el de σκοπέω (v. 124), de modo que encierra el significado de éste y de ὁράω. Teniendo en cuenta que ὁράω en el v. 125 fue usado metafóricamente, εἰσοράω, y también σκοπέω, no sólo por extensión, sino también por ser una consecuencia de ese ὁρᾶν, tendrán ese mismo uso metafórico, vinculándose de esta forma con el conocer. En los vv. 29-31, el hecho que constituye objeto de εἰσοράω se trata de un hecho visto por un testigo (ὀπτήρ).

Así, la relación entre mirar y conocer puede apreciarse en el vínculo sintáctico / semántico entre ὁράω y ἐπιγιγνώσκω, y en el vínculo morfológico / semántico entre éste último y γιγνώσκω. También podemos comprobarla en el uso metafórico de ὁράω en los vv. 118 y 125, que lo relaciona más estrechamente con μανθάνω a la vez que lo evidencia como la acción durativa de aquello aludido por el perfecto οἶδα. Este uso metafórico se despliega hacia σκοπέω, en tanto consecuencia directa de ese ὁρᾶν, y hacia εἰσοράω, por funcionar en la escena como sinónimo de ὁράω y de σκοπέω al mismo tiempo.

Según podemos observar, Sófocles relaciona el “mirar” y el “conocer” en los verbos utilizados en el Prólogo, partiendo de la relación ya establecida en la propia lengua. Pero el análisis lingüístico-semántico no puede dar total cuenta de la intensidad de esa relación, ni de las implicaciones ni de la finalidad de su uso. En el análisis filológico probaremos que Sófocles estrecha la relación entre el “mirar” y el “conocer” a tal punto, que con el “mirar” se puede concebir un conocimiento universal (tal “mirar”, entonces, debe ser también universal). Incluso podremos llevar más lejos esta relación, de tal modo que el “ojo del cuerpo” se identificará con el “ojo de la mente”.

Análisis filológico

1. Odiseo en el Prólogo

Tres frases de Odiseo merecen especial atención, porque dejan de considerar la situación presente y particular; antes bien, parecen enunciar los pensamientos del héroe respecto del mundo en general. La primera de ellas se halla en el v. 23: “ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανές, ἀλλ' ἀλώμεθα” (“pues nada sabemos con seguridad, sino que dudamos”). El verbo ἀλάομαι (“dudar”, “vagar”, “estar perplejo”) guarda relación semántica con el verbo del v. 11, παπταίνω (“pasear la mirada en derredor”). La búsqueda de la visión es la búsqueda de la mente. Además, los dos verbos están enunciados en plural. Odiseo aquí no está hablando del ejército aqueo (8), sino más bien de toda la humanidad en general, en la que se incluye (9). En tanto se es humano, nada se sabe con seguridad. Pero el hecho de enunciar esta frase, que da cuenta de un pensamiento interpretativo de la totalidad (expresando que conoce su condición de ἀλώμενος o παπταίνων), distingue al héroe del resto de los mortales. De hecho, él es el único del ejército que se embarca en la búsqueda de la verdad.

En tanto mortal que duda, Odiseo se presenta como un ignorante cuya búsqueda (παπταίνειν) no puede tener éxito en solitario. El encuentro del ganado y los pastores masacrados, y el testimonio de un testigo que, luego de ver a Áyax con la espada ensangrentada, contó lo sucedido a todos y les mostró sus huellas, no constituyen evidencias suficientes de que haya sido aquel quien lo hizo. En efecto, pueden distinguirse algunas de las pisadas, pero otras no se perciben con claridad (vv. 31-33). Por eso, necesita de la asistencia de Atenea. La frase del v. 86, con la que Odiseo deposita su confianza en ella, expresa también un pensamiento respecto del mundo: γένοιτο μέντν πν θεο τεχνωμένου(“en verdad, todo puede suceder si un dios lo maquina”). El conocimiento del poder de los dioses que se posee como mortal se reduce a esta frase.

Pero Atenea le enseñará hasta dónde puede llegar el poder de un dios. Tras la aparición de Áyax y su diálogo con Atenea (vv. 89-117) (10), la diosa le pregunta a Odiseo: ρς, δυσσε, τν θεν σχν ση;(v. 118). Presentándole a su enemigo, pretendía mostrarle el poder de los dioses en todo su esplendor, desde una mirada más allá de la mortal, en la que visión y conocimiento se dan al unísono. Después de ver lo que Atenea le enseñó, Odiseo enuncia su primer pensamiento totalizante en los vv. 125-126: “ρ γρ μς οδν ντας λλο πλν / εδωλ σοιπερ ζμεν κούφην σκιάν” (“veo, pues, que todos cuantos vivimos no somos sino imágenes y una sombra vana”). Esta visión, que comporta un conocimiento, se dirige al conjunto de los seres vivientes (nótese que κούφη σκιά está en singular); Odiseo se incluye en ellos y se funde con ellos. Sin embargo, el hecho de saber que es una imagen o una sombra lo distancia de su comunidad. Ya no se trata de un “ἀλώμεθα”, sino de un “ὁρῶ”. Odiseo es mortal, pero Atenea le revela su condición como tal desde su propio punto de vista, es decir, un punto de vista divino.

Las frases “ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανές, ἀλλ' ἀλώμεθα” (v. 23), γένοιτο μέντν πν θεο τεχνωμένου” (v. 86) y ρ γρ μς οδν ντας λλο πλν / εδωλ σοιπερ ζμεν  κούφην σκιάν” (vv. 125-126) resumen lo que Odiseo piensa e interpreta del mundo. Es decir, revelan la configuración epistémica de su mundo: su interpretación de la realidad. En la primera frase, no interpreta la realidad social del ejército aqueo sino la realidad natural del hombre, su condición ontológica; en la segunda da cuenta de la condición divina. En ambas, el punto de vista es siempre mortal. Sólo cuando Atenea le muestra a Áyax, Odiseo adquiere una verdad universal que le permite dejar de dudar, porque su mirada ya no es meramente mortal. Y gracias a ella, puede adivinar lo que le ocurrirá a Áyax; por ello, puede considerar también su propio destino (11).

2. Áyax en el Prólogo

A lo largo del Prólogo, el discurso de Áyax, al contrario que Odiseo, no puede salir de la situación presente y particular. Su interpretación del mundo nos será revelada más adelante. Sin embargo, podemos decir aquí que la intervención de Atenea lo hace persistir en ella, porque ella no es sino la responsable de que se haya frustrado el plan de Áyax de matar a los generales aqueos. Así lo dice en los vv. 51-52: “γώ σφ πείργω, δυσφόρους π μμασι / γνώμας βαλοσα τς νηκέστου χαρς”. En estos versos, observamos que la visión de Áyax está relacionada con un conocimiento erróneo: Atenea introduce las γνῶμαι sobre los ojos (ἐπ' ὄμμασι). Nótese que el participio δοκῶν está asociado a alguien que tiene conocimientos erróneos, pero que, sin embargo, cree que éstos son verdaderos. De aquí que Áyax sea definido también como un μὴ φρονῶν (cf. v. 82). De hecho, es tal la confianza que el héroe ha depositado en Atenea (vv. 91-93) y en las ilusiones (v. 96), que cree ser capaz de conjeturar lo que sucederá, de ser estas últimas ciertas (vv. 98, 100, 113).

Así, la configuración epistémica del mundo de los dos héroes se completa a partir de una relación muy estrecha entre visión y conocimiento. El decir y el mostrar lo hacen bajo una verdad; el ocultamiento y el apartamiento, bajo una mentira. La verdad adquiere universalidad y la mentira, radicalidad, gracias a Atenea, que, como εἰδυῖα (que ve y que conoce), muestra la verdad a Odiseo y se la oculta a Áyax (12). Esto distancia aún más las interpretaciones del mundo que tienen los dos héroes. Sus configuraciones epistémicas del mundo, en efecto, son tan distintas, que incluso se separan y hasta se repelen (13).

La frase final del coro cobra ahora sentido (14): gracias a la verdad aprendida, Odiseo puede adivinar con certeza el futuro, es decir, el destino de Áyax, el suyo y el de todo hombre, porque vio el mundo desde un punto de vista inmortal, en virtud de Atenea. En cambio, las conjeturas de Áyax sobre lo futuro son falsas, ya que se basan en la mentira en la que está sumergido.

Una “moral griega del mirar”

En la tragedia de Sófocles, como dice Guthrie, no es la simple acción el elemento sobresaliente de la trama, sino los motivos detrás de ella (15). Así, lo que llamamos “configuración moral del mundo” son las actitudes tomadas por los héroes partiendo de sus respectivas interpretaciones sobre el mundo, puesto que aquellas tienen efecto sobre su ámbito privado y público (16). El mundo de Áyax y el de Odiseo parecen configurarse sin intervención de terceros. La moral heroica que configura el mundo del ejército aqueo es, por un lado, cuestionada por Odiseo, que, siendo respetado dentro de ella, duda de la culpabilidad de Áyax; por otro, es cuestionada por el deshonrado Áyax, quien, rigiéndose por los códigos por ella establecidos, cree ser merecedor de las armas de Aquiles y decide recluirse en la soledad para luego vengarse. Mientras Odiseo desarrolla una moral alternativa para cuestionar a su sociedad, Áyax, que no cambia de códigos morales, expresa su descontento en la venganza.

1. La actitud de Odiseo

Odiseo aparece en escena buscando las huellas de Áyax. Sus dudas sobre el asesinato del ganado y los pastores lo incitaron a buscar la verdad (17), colaborando así con su comunidad, de la que se sabe parte integrante. Como mortal, no podrá encontrar la respuesta a su pregunta si no se encomienda a Atenea (18). A través de ella, se dará cuenta del grado de locura en que Áyax se encuentra inmerso, de modo que teme que se presente ante sus ojos. Si tenemos en cuenta que las interpretaciones que Odiseo hace del mundo aluden al conjunto de los seres vivos entre los que él mismo se halla (19), podemos suponer que siente temor a encontrarse consigo mismo (20), lo que es coherente con la lástima que siente después de ver a Áyax enloquecido (21), y con la pregunta retórica que, sobre el final de la obra, hace a Agamenón (22).

Dos acciones que Odiseo mantiene en diálogo con Atenea resultan especialmente relevantes. La primera de ellas ocurre cuando la diosa le pide a Odiseo que explique el motivo de su cacería, aun sabiéndolo de antemano (23). Accediendo a esta petición, Odiseo estaría dándole a entender a Atenea que confía en ella, probándole que se halla bien dispuesto a aceptar su enseñanza y a asimilarla para posteriores acciones (24). La segunda ocurre cuando los dos personajes dialogan antes de la aparición de Áyax. Atenea apela, sin éxito, a los valores tradicionales de la sociedad heroica para disuadirlo de su temor: primero reprueba la cobardía de Odiseo, y luego intenta hacer que éste se burle de Áyax. Pero, aunque Odiseo considere a Áyax su enemigo, no puede sino temer ante esa visión. Según nuestra interpretación, aquí Atenea no reprueba tanto la cobardía de Odiseo como su desconfianza ante lo que una diosa le va a enseñar. Aceptar las enseñanzas divinas es una forma de respetar las jerarquías entre dioses y hombres (25). Y cuando Atenea incita al héroe a burlarse de su enemigo, la diosa habla desde sus códigos morales, divinos, basados en el amor a los prudentes y el odio a los malvados (26). De aquí que Atenea se muestre vengativa para con Áyax (27).

En los vv. 127-130, Odiseo recibe una enseñanza moral de parte de Atenea: “τοιατα τοίνυν εσορν πέρκοπον / μηδέν ποτ επς ατς ες θεος πος, / μηδ γκον ρ μηδέν, ε τινος πλέον / χειρ βρίθεις μακρο πλούτου βάθει”. Esta máxima no se trata de un “old dictum” que responde a una configuración moral heroica del mundo (28); responde más bien a una configuración moral divina del mundo. Atenea, que ve y conoce todo (εἰδυῖα, εδεδορκυῖα), no puede tener sino una moral distinta a toda moral humana. Los dioses siempre serán superiores a los mortales, porque todo lo humano termina, no importa bajo qué ley se rija cada hombre (29). Esta moral divina sólo puede fundarse en un conocimiento divino del mundo, basado a su vez en una mirada divina del mundo, mirada que Atenea permitió tener a Odiseo.

Regido por su moral, e interpretando la enseñanza de Atenea, pero sin adherir a los mismos códigos que la diosa, por ser mortal, Odiseo intercede en la contienda entre Teucro y los atridas por el destino del cadáver de Áyax, a favor del primero (30). Con esto, Sófocles pretende enseñarnos que existe una moral por encima de toda moral humana, y que, por tanto, debemos respetar siempre, respondiendo a la necesidad, muy propia de su tiempo, de establecer reglas morales que todos admitan, en un contexto político-religioso cambiante (31).

2. La actitud de Áyax

Áyax no cuestiona los fundamentos axiológicos de su sociedad, pero sí cuestiona la valoración que se le dio como guerrero desde esos fundamentos. En él puede más el odio, ya que considera que la venganza es la única solución posible al conflicto: los atridas y Odiseo deben ser eliminados por corruptos (32). Sin embargo, Atenea lo confunde con imágenes engañosas y estimula su ira para que no lleve a cabo su cometido. Tras volver a la cordura y afligirse por lo ocurrido (33), reinterpreta a su sociedad acercándose al pensamiento de Odiseo (34), pero prefiere morir antes que regirse por esos mismos códigos morales.

Como vemos, los mundos de Odiseo y de Áyax parecen estar completamente separados (35). Pero vemos también que la moral divina rige a las mortales bajo el amor de Atenea hacia Odiseo, y bajo el odio de ésta hacia Áyax.

Conclusión

Sófocles utiliza en efecto la relación entre mirar y conocer para diferenciar los mundos de Odiseo y de Áyax a través de la figura de Atenea. Ambos héroes interpretan el mundo de cierta manera y actúan en él de acuerdo a esa interpetación. Por encima de ellos existe una interpretación divina del mundo, y consecuentemente, una moral que puede modificar los mundos de los mortales a su antojo. Personificando estos mundos, con sus acercamientos y alejamientos, Sófocles pretende, con respecto a una cuestión sobre todo religiosa (la relación hombre-dios) (36), darnos un punto de vista conciliatorio entre el mundo configurado en Áyax y el configurado en Odiseo.

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  • Momigliano, A. (1992) The Classical Foundations of Modern Historiography. Berkeley. University of California Press.
  • Ringer, M. (1998) Electra and the Empty Urn: Metatheater and Role Playing in Sophocles. Chapel Hill, NC. University of North Carolina Press.
  • Rodríguez Adrados, F. (1971a) “El campo semántico del amor en Safo” en Revista Española de Lingüística, Año 1, Nº 1 (1971), pp. 5-24. Madrid. Gredos.
  • Rodríguez Adrados, F. (1971b) “Subclases de Palabras, Campos Semánticos y Acepciones” en Revista Española de Lingüística, Año 1, Nº 2 (1971), pp. 335-354. Madrid. Gredos.
  • Seale, D. (1982) Vision and Stagecraft in Sophocles. Chicago. The University of Chicago Press.
  • Segal, C. (1986) Interpreting Greek Tragedy: Myth, Poetry, Text. New York. Cornell University Press.
  • Segal, C. (1995) Sophocles’ Tragic World: Divinity, Nature, Society. Cambridge. Harvard University Press,
  • Segal, C. (1999) Tragedy and Civilization: An Interpretation of Sophocles. Norman. University of Oklahoma Press.
  • Snell, B. (1953) The Discovery of the mind: The Greek origins of European thought, tradRosenmeyer, T. G. Massachusetts. Harvard University Press.
  • Vernant, J.-P. (1981) “L'Autre de l'Homme: la Face de Gorgô" en Le Racisme, Mythes et Sciences. Pour Leon Poliakov, ed. Olender, M. (1981), pp. 141-156. Brussels. Complexe.
  • Worman, N. (2001) “The Herkos Achaion Transformed: Character Type and Spatial Meaning in the Ajax” en Classical Philology, Vol. 96, Nº 3 (2001), pp. 228-252. Chicago. The University of Chicago Press.


Notas

(1) Snell (1953:12-14) ya observó esta relación en Homero. Por su parte, Momigliano (1992:36, 42) nota que la visión propia constituyó un interesante criterio de veracidad en la historiografía de Heródoto así como en la de Tucídides.
(2) De todos los sentidos, la vista tenía un lugar preponderante en el conocimiento. Cf. Aristóteles, Metaph. 980a 21-27.
(3) Cf. p. ej. Heráclito, Fragmenta 55; Parménides, Fragmenta 7; Platón, Tim. 47a-c.
(4) Segal (1986, 1995 y 1999) analiza muy bien la relación entre la obra de Sófocles y el contexto sociocultural en el que se hallaba inmersa.
(5) Rodríguez Adrados (1971b).
(6) Rodríguez Adrados (1971a).
(7) Respecto del verbo δέρκεσθαι, Snell (1953:2-3) dice: “δέρκεσθαι means: to have a particular look in one’s eyes. (…) Homer’s δέρκεσθαι, refers not so much to the function of the eye as to its gleam as noticed by someone else. The verb is used of the Gorgon whose glance incites terror [Il. 11.36-37, donde se usa el participio δερκομένη], and of the raging boar whose eyes radiate fire: πῦρ δ’ ὀφθαλμοῖσι δεδορκώς. It denotes an ‘expressive signal’ or ‘gesture’ of the eyes. (…) Of the eagle it may be said that ὀξύτατον δέρκεσθαι, he looks very sharply; but whereas in English the adjective would characterize the function and capacity of the visual organ, Homer has in mind the beams of the eagle's eye, beams which are as penetrating as the rays of the sun which are also called ‘sharp’ by Homer; like a pointed weapon they cut through everything in their path. δέρκεσθαι is also used with an external object; in such a case the present would mean: ‘his glance rests upon something’, and the aorist: ‘his glance falls on an object’, ‘it turns toward something’, ‘he casts his glance on someone’. (…) To sum up, then, the Homeric δέρκεσθαι does not designate the proper objective of sight, the special function of the eye which is to transmit certain sense impressions to the human perception.”
(8) De hecho, en el v. 28 podemos darnos cuenta de que.el ejército aqueo no duda en cargar a Áyax con la responsabilidad por lo ocurrido: “τήνδ ον κείν πς τις ατίαν νέμει.
(9) Así, Seale (1982: 145) dice “The switch to the plural subject shows Odysseus identifying himself with the rest of humanity and equates his own searching with the falterings of mankind himself.”.
(10) Ringer (1998:31-37) y Segal (1995:16-19) remarcaron ya el carácter metateatral de esta escena.
(11) Aj. 121-124: “γ μν οδέν οδ· ποικτίρω δέ νιν / δύστηνον μπας, καίπερ ντα δυσμεν, / θούνεκ τ συγκατέζευκται κακ, / οδν τ τούτου μλλον τομν σκοπν·”.
(12) En Sófocles hay una concepción de verdad emparentada con la heideggeriana. Sobre ésta, cf. Heidegger, M. (1989) “Die Anzeige der Wesung der Wahrheit” y “Die Lichtung der Verbergung und die ἀλήθεια” en Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main. Vittorio Klostermann.
(13) Seale (1982:149).
(14) Aj. 1418-1420: “ πολλ βροτος στιν δοσιν / γνναι· πρν δεν δ οδες μάντις / τν μελλόντων, τι πράξει.
(15) Guthrie (1947:117).
(16) Segal (1999:109-151) pone de manifiesto que la tensa relación entre Áyax y su comunidad es un elemento que se halla presente en toda la tragedia. Sin embargo, debemos tomar a “comunidad” en un sentido amplio, más allá de una mera cuestión política.
(17) Aj. 24.
(18) Aj. 34-35.
(19) Aj. 23, 125-126.
(20) Podemos relacionar esta escena con la de Od. 11.632-640, donde Odiseo teme ver la cabeza de la Gorgona (Γοργείην κεφαλήν). El adjetivo Γόργειος α ον es un derivado del nombre propio Γοργώ, que proviene de γοργός ή όν: “horrible”, “terrible”. En la tragedia, Odiseo llega a comparar el mundo de los vivos con el de los muertos (Aj. 125-126). Si tenemos esto en cuenta, el enmudecimiento del héroe, causado por la visión de Áyax, no se trataría sino de una muerte en vida. Vernant (1981:141-156) dice que ver a la Gorgona cara a cara es dejar de ser viviente para convertirse en potencia de muerte. En esa visión, el hombre se coloca en relación de contigüidad con los dioses que es identificación y alteridad radical al mismo tiempo.
(21) Aj. 121-124. Sin embargo, como aclara Linforth (1954:3), Odiseo no siente lástima por Áyax antes de verlo.
(22) Aj. 1367.
(23) Aj. 36.
(24) El discurso de Odiseo no parece solamente estar exponiendo la situación al público. Con él, Odiseo da también a entender a la diosa que confía en ella. Además nótese que la respuesta del héroe (Aj. 34-35) es la respuesta que Atenea estaba buscando (Aj. 11-13, 36-37).
(25) La aceptación de los dones que los dioses otorgan a los mortales es un aspecto cultural que se remonta a Homero, p. ej. en Il. 24.525-533, 549-551.
(26) Aj. 132-133.
(27) Mientras Atenea incita a Odiseo a burlarse de Áyax (Aj. 79), a éste le ruega no maltratar a su enemigo (Aj. 109, 111). Si bien estos ruegos son parte del ocultamiento al que Atenea somete a Áyax, está clara la afinidad que la diosa mantiene con uno y con otro héroe.
(28) Guthrie (1947: 118)Seale (1982:149).
(29) Aj. 131-132.
(30) Aj. 1316-1373.
(31) Segal (1995:17) nos muestra que Sófocles, a través de las múltiples perspectivas escenificadas en la obra, presenta algunas de las contradicciones de la πόλις democrática del s. V a. C. Debemos atender la advertencia que nos hace Griffin (1999:92) cuando nos dice “interpretation in excessively political terms can lead to damaging mistakes”. Por eso, decimos que el desarrollo del Prólogo del Áyax no sólo alude a una cuestión política, sino también, y sobre todo, a una cuestión religiosa.
(32) Cf. Aj. 441-449. Nótese además la expresión de “recta ley” en el v. 350 (ρθ νόμ) que usa Áyax para diferenciar los amigos de los enemigos.
(33) Es curioso que, en esta escena, Áyax ponga en boca de quienes no pueden cuestionarlo (la ciudad de Troya en los vv. 418-427, Aquiles en los vv. 442-444) la concepción que tiene de sí mismo.
(34) Cf. Aj. 677-684. Lawrence (2005:24) muestra que Áyax, tras considerar las implicaciones de las ideas de Tecmesa acerca del cambio, confirma su decisión de suicidarse.
(35) Seale (1982:149, 172).
(36) Griffin (1999:91) nos dice “Were the spectators really looking through the surface meaning and content of the action for subtle hidden political messages? Surely the answer to this question is, broadly and for the great majority of spectators of most tragedies, No.” De aquí que debamos ser cautelosos con una interpretación excesivamente política de la acción en la tragedia de Sófocles, y que aclaremos que se trata de una escenificación de un debate más religioso que político.


Agradecimientos

José Cesanelli
Ulises Herzel
Miguel Razuc
Juan Luis Sabattini
Dra. María del Carmen Cabrero
Dra. Lidia Gambon
Dra. Viviana Gastaldi

lunes, 16 de abril de 2012

II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales - Palimpsestos (UNS, Bahía Blanca, Argentina) - Experiencia personal

Entre el 28 y el 30 de Mayo de 2012 tendrán lugar las II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales Palimpsestos, en la Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca, Argentina.

Aquí adjunto la 3º Circular:


Aquí presento el afiche:

Personalmente, celebro que este tipo de encuentros se realice en nuestra ciudad. Realmente es un orgullo poder participar en calidad de expositor (ante tanta gente de renombre y tantos compañeros y amigos) así como de formar parte de la Comisión Organizadora.

Esto, por supuesto, debe difundirse ampliamente.

Quien quiera ver los resúmenes o abstracts de todos los expositores (entre quienes me encuentro), pueden visitar esta página.


Para que los lectores del blog puedan ver en qué he ocupado mi tiempo, les presentaré, casi en exclusiva, el trabajo que expondré. Pero, debido a que este artículo es el desarrollo de una nota al pie de un artículo anterior, que expuse para el XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos, realizado en Santa Fe en septiembre de 2010, primero deberé postear este Lo hago, por supuesto, pretendiendo una mayor difusión del conocimiento y de las producciones personales, como un acto de buena voluntad frente a los salvajes pregoneros del Copyright que tanto daño hacen al desarrollo intelectual mundial.

Mientras tanto, disfruten los resúmenes del Palimpsestos.

domingo, 15 de abril de 2012

XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos (UNL, Santa Fe, Argentina) - Experiencia personal

Entre los días 21 y 24 de septiembre de 2010 asistí al XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos - θεορεῖν/Speculari: La palabra que ordena, interpreta y hace inteligible el mundo.

Aquí está el link a la página del Simposio, auspiciado por la AADEC (Asociación Argentina de Estudios Clásicos): http://xxisnec.aadec.org/

Debo decir que pasé una de las mejores semanas de mi vida allí. Disfruté enormemente mi estadía en la ciudad de Santa Fe (de tamaño parecido a Bahía Blanca), y tuve la oportunidad de visitar también Paraná. El punto cúlmine de mi viaje fue la visión del río y de las barrancas, una visión tranquilizante y heracliteana al mismo tiempo. Quedé maravillado con la humanidad de los habitantes de estas dos ciudades.

Conocí mucha gente buena, que no sólo me brindó su amistad sino también la oportunidad de compartir su trabajo conmigo. Gente de todas partes del país así como de otros países de Latinoamérica, de Estados Unidos y de Europa. Recuerdo vívidamente mi charla personal con el Prof. David Bamman, del Perseus Project: fue la primera vez que me vi obligado a conversar en inglés. Pero sin duda, la experiencia más maravillosa de mi viaje fue haber conocido a dos personas sensibles y divertidas (además de grandes estudiosos de la Antigüedad y el Medioevo) como Matías Vicentín y el Dr. Guillermo Correa Pabón, de quienes no me puedo olvidar, así como a mi mediadora de mesa en el Simposio, la Dra. Emilia Flores de Tejada, quien me regaló una copia de su tesis doctoral (me eché a llorar cuando me la regaló, lo confieso). Nombrar a todas las personas con las que me contacté sería hacer el post interminable.

(Luego actualizaré el post y postearé algunas fotos).

La calidad humana de quienes nos dedicamos a los estudios clásicos es muy importante, no sólo para estrechar fuertes vínculos afectivos, sino también para difundir nuestro conocimiento y nuestras producciones. En cualquier ámbito de trabajo, la calidad humana es importante, pero en nuestro caso lo es más, porque contribuye a la vitalidad de nuestra rama y la alimenta con nuevos integrantes y vínculos comunicativos estrechos. Cuando hablo de "calidad humana", hablo de, por un lado, una buena predisposición para dar a conocer los trabajos propios, y por otro lado, la modestia y la buena predisposición ante las críticas de los mismos así como de las perspectivas teóricas de investigación y pedagogía. Esto último (especialmente la modestia) es un poco más difícil de encontrar, pero no imposible, por supuesto.

(A veces admito que me enojo un poco cuando recibo críticas, pero eso se debe a que pongo mucho compromiso en mi trabajo. Es una lección que debo aprender todavía.)

Hablando en términos académicos, presenté un trabajo titulado "El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo", que hacía deliberadamente honor al nombre del Simposio. Este trabajo ya perfila las bases de mi campo de investigación, a saber: la tragedia de Sófocles. Grosso modo, trato de abarcar y vincular tres perspectivas del corpus que decido estudiar: el lingüístico, el filológico y el filosófico, partiendo siempre de una temática particular y confrontando distintas interpretaciones, generalmente contemporáneas, en estos campos.

Debo agradecer las correcciones que, muy gentil y acertadamente, me han hecho las Dras. Viviana Gastaldi (gracias a cuyo aval pude presentarme como expositor) y María del Carmen Cabrero, las profesoras titulares de la cátedra que integro, por quienes guardo un singular afecto y admiración. Mención aparte merece también la Dra. Lidia Gambon, puesto que fue su rigor científico el que dio el primer envión a mi labor académica.

Este trabajo, desde lo emocional, significa mucho para mí, que estoy iniciándome en los estudios clásicos. Recuerdo las palabras de mi amigo Guillermo Correa Pabón cuando me dijo "si tú has publicado un trabajo académico a la edad que tienes [yo tenía 23], tienes que sentirte orgulloso". También recuerdo que mi temática de la relación entre visión y conocimiento atrajo a la Dra. Flores de Tejada, porque en su tesis doctoral había trabajado una temática similar, pero en Esquilo.

Por supuesto, cualquier crítica constructiva será bienvenida (prometo no enojarme).